پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - علامه فضل الله از نجف تا لبنان ؛ رسالت دعوت - مرادى مجيد
علامه فضل الله از نجف تا لبنان ؛ رسالت دعوت
مرادى مجيد
قسمت دوم و پايانى
اشاره:
شرح مختصرى ازوضعيت زمانه نشو و نمو، بالش فكرى و طى مدارج تحصيلى آغازگر اين مطلب بود كه در شماره پيش با معرفى تجربههاى شعرى وبررسى عوامل تاثير گذار برشخصيت و انديشه مرحوم علامه فضل الله(ره) در قالب سه جريان فرهنگى وسياسى ادامه يافت وبا تمركز بر راهبرد ايشان در لبنان و نوع تعامل با حزب الله و شخصيتهاى مبارز آنتكميل شد. در اين شماره ادامه بحث راپى مىگيريد.
ويژگيهاى روش اجتهادى علامه فضلاللَّه
اجتهاد كه همان عمليات استنباط احكام شرعى از نصوص شمرده مىشود، نماد پويايى و توقفناپذيرى فهم نصوص است. اما به هيچ وجه نمىتوان تأثير عوامل ذهنى و خارجى را در عمليات اجتهادى ناديده گرفت. نوع نگاه به نص و انتظارى كه از آن مىتوان داشت، سازوكارها و ابزارهايى كه براى فهم آن مىتوان در نظر گرفت، چندوچونى نقشى كه تحولات زمانه در تحقق غايات احكام شرع مىتواند داشته باشد و بسيارى عوامل ديگر، در اجتهادورزى مؤثر است. در اينجا به برخى ويژگيهاى روش اجتهادى سيد محمدحسين فضلاللَّه اشاره مىكنيم:
الف) قرار دادن قرآن به عنوان اساس عمليات استنباطى و اجتهادى و پايه نخست در ميان منابع تشريع، توجه به روايات و احاديث در ضمن اين چارچوب اساسى و كلى و سنجش و ارزيابى احاديث و روايات با محك قرآن: براساس اين روش، فضلاللَّه بسيارى از آراى فقهى را ارائه داده است كه به رغم ناهمخوانى با نظر مشهور فقها، خاستگاه و استناد قرآنى محكمى دارد. وى مىگويد:
فقهاى مشهور از عنصر عصمت برخوردار نبودهاند و طبيعى است كه ما با آنان در بسيارى مسائل اختلاف داشته باشيم. فقهاى مشهور به طهارت اهل كتاب فتوا ندادند، بلكه اجماعشان تا چند دهه پيش بر نجاست اهل كتاب بوده است، اما ما به طهارت آنان حكم مىدهيم. در دوره اخير بسيارى از شهرتهاى فتوايى از هم گسيخته است. من نخستين شرط اجتهاد را اين مىدانم كه فكر خود را از هر نظر پيشين تجريد كنيم و كتاب و سنت را چنان بفهميم كه گويى پيش از ما كسى آن را نفهميده است. پس از فهم دلالت آيه يا روايت، بكوشيم تا سيره و منش و بناى عقلا و هر آن چيزى را كه كاشف حكم صادر از سوى خداى سبحان است، بررسى كنيم. پس از اين ببينيم كه نظر علما چيست و از نظرشان استفاده كنيم. چه بسا در اين روند، خطايى را در مقدمات و يا در نتيجه عمليات اجتهادى آنان كشف كنيم.
متأسفانه بايد بگويم كه روش جارى در ذهنيت عامه اين است كه در رويارويى با مسائل، نخست دنبال سخن مشهور -كه همان نظر علماست- مىگردند، سپس در چنين فضايى سخن خدا و رسول خدا را بررسى مىكنند و در نتيجه، كلام خدا و رسول را تابع سخن فقها قرار مىدهند.
با همه حرمت و عظمتى كه براى علما قائلم، معتقدم اگر مىخواهيم اجتهاد ورزيم نبايد مستقيماً به سراغ آراى مشهور برويم و بايد در اين آرا تدقيق كنيم. اما اگر مىخواهيم مقلدشان باشيم، تقليد كار سادهاى است.
ب) پرهيز از پيچيدگيهاى ساختگى و انتزاعى اصولى كه سبب تشويش فهم عرفى در تعامل با روح و دلالت و دادههاى نص مىشود: به اعتقاد سيد محمدحسين فضلاللَّه، فقه مجموعهاى از قواعد بستهبندى شده و عمليات اجتهادى، هندسى و متحجرانه نيست و نبايد به جاى استفاده از اصول بلاغت در فهم قرآن، باريكانديشيهاى فلسفى را به كار برد. وى بر آن است كه دقتهاى لفظى هندسىاى كه بسيارى از فقها بنا به عادتشان با تمسك مفرط به اطلاقات و عمومات ادله به كار مىگيرند، گاه آنان را به نتيجهاى خلاف بناى عقلايى مىرساند.
ج) جامعنگرى در اجتهاد فقهى، به گونهاى كه در استنباط هر حكمى، همه موارد مرتبط با آن مورد بررسى قرار گيرد: فضلاللَّه معتقد است كه شيوه تجزيهاى (جزئىنگر)، نگرش فقهى صائبى رإ؛ ّّ توليد نمىكند. وى لازمه فهم درست نص دينى را مانند هر نص ديگر، جامعنگرى مىداند. وى مىگويد:
زمانى كه مىخواهيم نظريه يك متفكر را در مسئلهاى علمى، سياسى يا اجتماعى بررسى كنيم، به همه تجارب و فرآوردههاى بيانى و تحقيقاتىاش به عنوان "كل واحد" مىنگريم و رگهاى فرآوردههايش را از هم جدا نمىكنيم و به تعبير ديگر، آنچه را وى در يك كتابش عرضه كرده، از آنچه در كتاب ديگرش آورده است، جدا در نظر نمىگيريم، بلكه همه را مجموعهاى واحد مىبينيم، زيرا چه بسا بحثى كه در يك كتابش آمده، اشارهاى به بحث ديگرى باشد كه در كتاب ديگرش آمده است. از اين رو، انسان بايد نص را به گونهاى قرائت كند كه انديشه موجود در آن را از لابهلاى همه دادههايى كه در بررسى آن نص فراهم آورده است، دريابد. در حالى كه شيوه سنتى مبتنى بر قطع رگهاى ارتباطى نص است.
بنابراين، فضلاللَّه بسيارى از فتاواى فقها را با قواعد تصريح شده در قرآن ناسازگار مىداند. براىنمونه،بسيارىازفقهافتوادادهاندكهبرمرد،تنهاهرچهارماه يكبار واجباست باهمسرش آميزش كند و در آميزش نيز مىتواند به مسماى آن اكتفا كند، در حالى كه قرآن مردان را به معاشرتنيكووشايستهوپسنديدهبازندستورمىدهد.ازنظرايشان، آيه "وعاشروهنّ بالمعروف؛ و با آنان (زنان) به نيكى رفتار كنيد" در حكم قاعدهاى است كه بر احكام ديگر سلطه دارد.
د) توجه به دادههاى علم جديد به عنوان عنصرى مهم و واقعى در تحديد نگرش فقهى: فضلاللَّه در بسيارى از موضوعات علمى معاصر، به متخصصان آن رجوع مىكند. وى معتقد است كه بايد در علم لغت و زبانشناسى از مباحث جديد و پيشرفته بهره برد و در قرائت و فهم نص از شيوههاى جديد استفاده كرد و دليلى ندارد كه در قواعد بلاغىاى كه عبدالقاهر جرجانى بدان دست يافته، جمود ورزيم، در حالى كه اسلوب بلاغى عبدالقاهر به تاريخ پيوسته و بسيارى از نظرياتش بايد در موزههاى ادبى جاى گيرد. بنابراين، لازم است فهم ما از قرآن و سنت، برخاسته از قواعد علمى و ادبى مربوط به فهم نص باشد.
ه) جرئت و جسارت در ابراز آراى فقهى كم سابقه يا بىسابقه: فضلاللَّه با توجه به شيوه اجتهادى متمايزاش در بسيارى از مسائل به نتايجى رسيد كه با نظر غالب فقها متفاوت است. وى به لحاظ فقهى، به طهارت همه انسانها - اهل كتاب و غير اهل كتاب- اعتقاد دارد، تقليد ابتدايى از ميت را جايز مىشمارد، تراشيدن ريش را (با تيغ) جايز مىداند، شبيهسازى را مخالف با اصول شرع نمىداند و در برخى احكام نيز عرف اجتماع را ملاك حلال و حرام تلقى مىكند، به گونهاى كه يك موضوع در دو جامعه با ذهنيت و عرف متفاوت، احكامى متفاوت مىيابد.
و) ذوق ادبى و قدرت لغوى متمايز: نصوص دينى اسلام به زبان عربى است و فهم عميق اين زبان از شرايط اوليه اجتهاد مىباشد. برخوردارى فضلاللَّه از قريحه ادبى و شعرى و درك عميق ظرفيتهاى زبانشناختى زبان عربى - افزون بر اينكه زبان مادرى وى نيز عربى است - براى او توانايى فهمى ژرف و دقيق از نصوص شرعى را فراهم كرده است.
ز) ارزيابى سند همراه با كالبدشكافى نص: از ديگر ويژگيهاى روش اجتهادى فضلاللَّه، توجه به ضرورت كالبدشكافى نص در كنار ارزيابى سند است. به اعتقاد وى، در روش پژوهشهاى اسلامى نبايد به صحت و وثاقت سند اكتفا كرد، زيرا چه بسا سخنان نامعقولى به افراد موثق نسبت داده شده باشد. محتواى نهفته در نص را بايد به محك عقل و نص معيار (قرآن) سنجيد. در صورتى كه نص سنت (حديث) و حتى نص قرآن با حقيقتى علمى - و نه نظريهاى علمى - و يا با حكمى بديهى (عقلى) تعارض داشته باشد، چارهاى جز تأويل نص نيست. اين تأويل با تكلف انجام نمىشود، زيرا وسعت دايره استعاره، كنايه، مجاز و امثال آن چنين كارى را آسان مىكند.
نتيجه اينكه شيوه اجتهادى سيد محمدحسين فضلاللَّه داراى ويژگيهايى است كه آن را از شيوه مرسوم متمايز مىكند. رجوع مستقيم به منبع اصلى اجتهاد (قرآن) و تأثير نپذيرفتن از آراى مشهور فقها، پرهيز از پيچيدگيهاى اصولى و فلسفى در عمليات اجتهادى، جامعنگرى، توجه به دادههاى علم جديد و كالبدشكافى نص در كنار ارزيابى سند، از جمله اين ويژگيهاست.
روششناسى تفسيرى
علامه فضلاللَّه در مقام فقيه، متفكر و معلمى كه چندين نسل از جوانان لبنانى را بر اساس آموزههاى قرآنى تربيت كرده، مفسر هم بود. اگر چه ابتدا، قصد وى بيشتر نسلسازى قرآنى بوده است تا تفسير علمى و ادبى قرآن.
از مهمترين آثار علامه، تفسير من وحى القرآن است كه چاپ دوم آن در ٢٤ جلد منتشر شد و قرار است در چاپ سوم، صفحات آن در نتيجه بازنگرى ها و اضافات مؤلف افزايش يابد. تفسير من وحى القرآن، فراهم آمده از سخنرانيهاى تفسيرى فضلاللَّه براى گروهى از تحصيلكردگان و روشنفكران به هدف ايجاد آگاهى قرآنى و سازندگى معنوى و فرهنگى نسلهاى جوان است. عامل تمايز تفسير من وحى القرآن از غالب تفسيرهاى معروف اين است كه به ظرايف و دقايق لفظى و بيانى و علمى كمتر از بعد فكرى و فرهنگى و حركتى اهميت مىدهد، چرا كه فضلاللَّهِ مفسر، معتقد است قرآن كتاب حركت و سازندگى است و نه كتابى حاوى جزئيات علوم و از اين رو بايد به جاى كار علمى بيانى و بلاغى در تفسير آيات قرآن، به درك اشارات آن روى آورد و از آن به عنوان دستور راهنماى زندگى بهره گرفت و با آن ارتباط مداوم برقرار كرد و آن را به نطق آورد و پاسخ پرسشهاى نو به نو را از آن گرفت.
چاپ دوم اين تفسير، داراى مزيتهايى است كه به اجمال به آنها اشاره مىشود:
١. مفسر ابتدا ويژگيهاى اساسى سورهها و افكار و نگرههاى اساسىاى را كه اين سورهها مبتنى بر آنهايند و آيات به آنها اشاره دارد، ذكر مىكند.
٢. مفسر به واژههايى كه نيازمند توضيح است، اشاره مىكند؛ كارى كه معمولاً همه مفسران انجام مىدهند.
٣. مفسر در اسباب نزول آيات كه راويان اخبار نقل كردهاند، درنگ و تأمل مىكند و در تفسير، ملاحظات خويش را درباره اين اسباب نزول بيان مىكند.
٤. مفسر به تتبع آراى مفسران و به ويژه مفسران پرآوازه و برجسته و كسانى كه نظر قابل مطالعهاى ارائه كردهاند مىپردازد و در موافقت يا مخالفت با آن سخن مىگويد. مفسر ما بيش از هر تفسيرى در تفسير الميزان علامه فيلسوف سيد محمد حسين طباطبايى درنگ مىكند، زيرا آن را "از بهترين تفاسير جديد به لحاظ غنا و تنوع فكرى و تفسيرى" مىداند و از اين رو به مطالعه انتقادى بسيارى از مباحث آن پرداخته است.
٥. مفسر مىكوشد از راه به كار بستن قرآن در زندگى انسان مسلمان و جست و جوى راهحل آگاهانه بحرانهاى جامعه بشرى، اكنون را به گذشته پيوند دهد. تعبير معروف و مكرر "ماذا نستوحى" (چه درمىيابيم؟) كه فراوان در اين تفسير تكرار مىشود براى درك اشارات قرآن است.
با اينكه رويكرد تربيتى و جنبشى بر تفسير من وحى القرآن حاكم است و مفسر بر مبناى اين انگاره كه قرآن كتاب حركت و تربيت است به تفسير قرآن پرداخته است، مباحث مهم و عميق و متنوعى را در لابه لاى تفسير آيات مطرح كرده است. عناوين برخى از اين مباحث در سطوح مختلف عبارت است از:
مباحث عقيدتى
مفسر به مهمترين مباحث عقيدتى به تفصيل پرداخته است، مانند، معجزه، نبوت و نقش انبيا و مركزيت آنان در انديشه اسلامى، عصمت و جزئيات آن، ولايت تكوينى كه براى انبيا و اوصيا ادعا مىشود، شفاعت و چگونگى آن و....
مباحث فقهى
اگر چه مفسران جز در تفسيرهاى فقهى، مباحث فقهى مفصّلى را در تفسيرهاشان طرح نكردهاند، سيد محمد حسين فضلاللَّه شمارى از مباحث فقهى را هر چند به اجمال در تفسيرش مطرح كرده است، مانند بحث چگونگى كاركرد بانكها و بحث ارتباط كار بانكها با ربا، كه وى در اين مبحث با دكتر معروف دواليبى وارد مناقشه مىشود؛ بحث خوردنىهاى حرام و بررسى حصر خوردنىهاى حرام در چهار مورد؛ بحث حجاب و پوشش زن و احكام نگاه و پوشش؛ غناء و استدلال بر حرمت آن به مدد قرآن و رابطه آن با استدلال بر حرمت از طريق سنت.
مباحث فكرى
مهمترين و عميقترين و مفصّلترين مباحث تفسير من وحى القرآن مباحث فكرى است. با توجه به برجستگى و سرآمدى شخصيت فكرى و فرهنگى فضلاللَّه در ميان مفسران معاصر، مباحث فكرىاى كه وى در اين تفسير مطرح كرده اعتبار و دقت و انسجام بسيار دارد و اين نكته را در جاهايى كه به بررسى مهمترين و حساسترين و دشوارترين مسائل فكرى پرداخته، به وضوح مىبينيم؛ مانند بحث شيوه گفت و گو و روش رويارويى با ديگران، جايگاه ديگرى در انديشه اسلامى، نقش و جايگاه انسان در تمدنسازى، مركزيت زن و نقش او در جامعه، پاسخ به پارهاى قوانين اسلامى كه دريافتى منفى را القا مىكند و همچنين بررسى مسائلى نو پديد مانند آزادى و اجبار و سركوب و پاسخ به پرسشهايى كه در زمينه نسبت اسلام و آزادى مطرح مىشود، مانند حد ارتداد.
مىتوان گفت مباحث فكرى موجود در اين كتاب فراوان است و قابل شمردن نيست و مفسر هر جا فرصت يافته، به طرح مباحث فكرى پرداخته است.
مباحث علوم قرآنى
شمارى از مباحثى كه تحت شمول علوم قرآن مىگنجد در اين تفسير طرح شده است؛ مانند نسخ، مصونيت قرآن از تحريف، محكم و متشابه، تأويل و قصه در قرآن.
ويژگيهاى روش تفسيرى
ويژگيهاى روششناختى تفسير فضلاللَّه را، آنگونه كه در كتاب من وحى القرآن تجلى يافته است، مىتوان در چهار مقوله طبقهبندى كرد: ١. مستقل بودن نص قرآنى ٢. ظهور قرآن ٣.بافت قرآنى ٤. اشارتيابى.
مقوله اول: مستقل بودن قرآن
مراد از اين عنوان، آن است كه مراد و مقصود نص قرآن از طريق الفاظ آن و تعيين معناى آنبدونرجوعبهنصى ديگر -به لحاظ اصولى - ميسراست، زيرا نصقرآن، بذاته، نصى مستقل است. در برابر اين باور كه تفسير من وحى القرآن آن را به عنوان پيشفرض پذيرفته است، باور و پيشفرض ديگرى وجود دارد كه قرآن را نصى مىداند كه فهم آن جز با رجوع به نص يا مرجعى ديگر كه مراد آن را مشخص مىكند و رمز و رازهايش را مىگشايد، ميسر نيست.
پيشفرضى كه فضلاللَّه پذيرفته است مبتنى بر يكى از مبانى اوليه فلسفه زبان است. زيرا اساساً زبان، ابزار رساندن مفاهيم است، يعنى به گونهاى است كه براى گروه و يا جامعهاى از انسانها قابل فهم است و اگر كلمات به گونهاى چيده شود كه حالت رمزى داشته و براى معدود كسانى قابل درك باشد، ديگر به آن، زبان گفته نمىشود.
كتابى كه خود را مايه هدايت بشريت مىداند، بايد قابليت فهم براى انسانها را داشته باشد.
درباره سه دسته از رواياتى كه فهم قرآن را منحصر به مخاطب آن دانسته (دسته اول) و يا فهم مستقل قرآن و استنباط حلال و حرام از قرآن را بدون اتكا به امامان(ع) حرام شمردهاند (دسته دوم) و يا تفسير به رأى قرآن را حتى در صورت صحت آن، خطا دانستهاند (دسته سوم)، نظر فضلاللَّه اين است:
آنچه اين روايات با الفاظ متفاوت و مفهوم واحد بر آن استدلال مىكنند، ناتمام است و ايمن از نقض نيست، چه از حيث تشكيك در صحت سندى اين روايات و چه از حيث دلالت؛ و حتى برخى از اين روايات با اثبات مطلوب بيگانهاند، چنان كه در دسته دوم از روايات مىبينيم، زيرا اين دسته از روايات هم از جهت سندى و هم از حيث دلالتى صحيحاند ولى اثبات مدعا نمىكنند، زيرا همه علما اتفاق دارند كه تفسير و استنباط حلال و حرام بدون رجوع به روايات ناروا و حرام است.
از اين رو غالب علماى مسلمان از مذاهب مختلف در اين نكته همنظر هستند كه تفسير قرآن بدون رجوع به نصى ديگر - در صورتى كه ضرورتى براى آن نباشد - جايز است، چنان كه در حالت اجمال يا تخصيص و تقييد، نياز به مرجعى ديگر احساس مىشود.
اما از اين موارد ضرورى كه بگذريم، فهم كليت نص قرآنى براى همگان - يعنى همه كسانى كه زبان عربى را به درستى مىفهمند - ميسر است. فضلاللَّه در پاسخ به اين ادعا كه قرآن دو منطقه دارد كه يكى سرّى است و عامه آن را نمىفهمند و ديگرى منطقهاى است كه همه آن را مىفهمند، مىگويد:
اما قرآن از همه مردم سخن مىگويد، آنجا كه از آياتى سخن مىگويد كه براى عموم مردم تبيين كرده است: لعلهم يتذكرون، لعلهم يتفكرون، لعلهم يعقلون؛ بنابراين فهم قرآن مختص گروه خاصى نيست و اين اقتضا دارد كه همه مردم حامل انديشهاى باشند كه خداوند از انسانها خواسته است تا در جزئيات فكرى و عملى زندگىشان، آن را به كار بندند، هر چند به لحاظ ذهنى و به سبب تفاوت سطح فرهنگىشان، درك واحدى از آيات نداشته باشند، چنان كه از هر متن ديگرى هم درك واحدى ندارند.
اما آيا اين به معناى بى نيازى از روايات و بى اعتبار ساختن روايات معصومان است؟ فضلاللَّه در بحث از جايگاه قرآن به عنوان منبع اصلى معرفت اسلامى به اين پرسش هم پاسخ مىگويد: قرآن، منبع خطاناپذير انگاره ناب اسلامى از همه حوزههاى تشريعى و فكرى و عملى زندگى است....
اما مقصود ما از اين سخن، كاستن از ارزش سنت به عنوان منبع دوم انديشه و شريعت اسلامى نيست، زيرا حديث، تصوير تفصيلى مفاهيم كلى قرآنى است. حديث است كه نقطه بر روى حروف مىگذارد (مفاهيم را توضيح مىدهد) و روند فكرى و عملى قواعد كلى را مشخص مىكند. اما تفاوت قرآن با سنت در اين است كه سند قرآن نيازمند اثبات علمى و بحث از وثاقت راوى و امانتدارىاش نيست، زيرا سندش قطعى است، در حالى كه سند حديثى كه به ما مىگويد پيامبر(ص) فلان سخن را گفته يا فلان كار را كرده است، از اين درجه قوّت و وثاقت برخوردار نيست و نيازمند اثبات است و چه بسا علما در وثاقت اين روايات - مانند هر مسئله اجتهادى ديگرى- اختلاف نظر داشته باشند. از اين رو اهتمام عميق داشتن به قرآن، كمك مىكند تا ذهنيت قرآنى نابى پيدا كنيم كه از طريق آن خواهيم توانست صحيح و ناصحيح روايات را دريابيم. راه درست هم اين است كه اين احاديث را به قرآن عرضه كنيم و با آن بسنجيم. اين راهى است كه احاديث قطعى اهل بيت(ع) برابر ما نهادهاند. آنان از ما خواستهاند تا هر حديثى را كه موافق كتاب خدا نيست، جعلى بينگاريم.
مقصود فضلاللَّه از مستقل بودن نص قرآن كريم اين است كه نص قرآنى، نصى يكپارچه است و فهم آن متوقف بر نصى ديگر نيست و بلكه پارهاى از آن، پارهاى ديگر را توضيح مىدهد و مراد نهايى از آن را معيّن مىكند. وى در اين باب چنين مىگويد:
با مطالعه آگاهانه و دقيق مجموعه موضوعات فكرى، عقيدتى، تشريعى و مفاهيم كلى قرآن در باب حقايق هستى و زندگى و انسان و جهان غيب و شهادت، خواننده پژوهشگر چنين درمىيابد كه آيات قرآن به صورت يكپارچه بنيادهاى انديشه اسلامى را تشكيل مىدهند. پس هر گاه به آيهاى برخورد كه در وهله نخست، معنايى را القا مىكند، آيهاى ديگر رخ مىنمايد كه آن را تفسير مىكند و در معنايى واحد با آن التقا مىيابد و اگر يك جا حكم شرعى را به صورت عام و كلى بيان كرد، در آيهاى ديگر آن را تخصيص مىزند و مقيد مىكند و در نتيجه اين يكپارچگى، در آن تناقض فكرى و پيچيدگى معنايى نمىيابد و آيات آن با هم مخالفت ندارند و در آن وضوحى هست كه برآمده از ماهيت الفاظى است كه در معانى قراردادىشان به كار رفتهاند....
و اين همان چيزى است كه خدا با دستور به تأمل و تدبر در قرآن، از پرستندگان خود خواسته است: "افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً". درك اين حقيقت بر انسان ايجاب مىكند كه در هر موضوعى تمام قرآن را بررسى كند تا بتواند انديشه قرآنى را به طور كامل دريافت كند و در مطالعهاش از قرائت سطحى فراتر رود تا بداند چنين چيزى نيازمند آگاهى گسترده و عميق به زبان عربى است كه ذوق لغوى پژوهشگر را تقويت مىكند.
مقوله دوم: ظهور قرآن
ظهور قرآن به اين معناست كه اين كتاب كريم كلامى همانند ديگر كلامهايى است كه مردم بدان تكلم مىكنند، اگر چه محتواى قرآن داراى علوّ شأن و محتواست. بنابراين همان گونه كه سخن مردم فهميده مىشود، سخن قرآن هم فهميده مىشود و قرآن كتابى رمزى يا داراى زبان و مفاهيم پيچيده نيست كه آشكارسازى معانى و غور در مفاهيمش ناممكن باشد، بلكه از نظر فضلاللَّه و ديگر مفسران برجسته، فهم قرآن بدون نياز به خروج از قواعد شناخته شده زبان عربى، ممكن است.
علما و مفسران - جز اندكى از آنان - اتفاق نظر دارند كه فهم كلام خدا به شيوهاى كه ميان مردم متعارف است، حجت است. مگر آنكه دليلى خلاف آن را اقتضا كند؛ زيرا شارع، راه ديگرى را براى فهم كلام - جز همان روشى كه ميان مردم معمول است - قرار نداده است. براى همين است كه علماى اصول - و به ويژه علماى اصولى شيعه - در بحث حجيت ظواهر و اينكه دليلى براى حجيت غير ظاهر وجود ندارد، خود را به زحمت انداختهاند.
فضلاللَّه در اين باب مىنويسد:
... در نتيجه، هرگونه خروج از ظواهر مراد متكلم، نبايد جز با استناد به دليلى قطعى از سنت و عقل و البته هماهنگ با قواعد زبان عربى و فنون بلاغت و فصاحت آن باشد.
البته اصل عمل به ظهور قرآن به معناى عدم جواز عدول از آن به طور مطلق نيست و مفسر مىتواند از معناى ظاهرى فراتر رود، اما اين عدول مشروط به شروطى است. فضلاللَّه در اين باب مىنويسد:
حمل معنايى از قرآن برخلاف ظاهر آن، بايد داراى حجت روشنى باشد كه اثبات كند معناى جديد به فهم عامه مردم نزديكتر است و با ذكر آن، چنين معنايى به ذهن متبادر مىشود.
عناصرى كه از نظر فضلاللَّه مىتوانند توجيهگر عدول از معناى ظاهرى باشند عبارتاند از: اسلوب بلاغى مانند استعاره كه نشان مىدهد معناى ظاهرى مراد نبوده است، قرائن عقلى و قرائن تاريخى و دليل نقلى.
مقوله سوم: سياق يا بافت قرآنى
مراد از سياق، مجموعهاى از دالهايى است كه كلام را همراهى مىكنند؛ چه دالهاى لفظى مانند كلماتى كه همراه با لفظى كه فهم آن مراد است، كلام واحد به هم پيوستهاى را تشكيل مىدهند و يا دالهاى حالى مانند اوضاع و شرايط پيرامونى كه در موضوع داراى دلالتى است.
فهم سياق قرآنى كه فضلاللَّه گاه از آن به فهم فضاى قرآنى تعبير مىكند، با افراط در فهم لفظى قرآن به دست نمىآيد و از اين رو فضلاللَّه بر بسيارى از مفسران، كه در فهم لفظى و لغتنامهاى قرآن غرقه مىشوند، خرده مىگيرد و مىگويد:
مشكل بسيارى از مفسران در تفسيرهايشان اين است كه كلمات قرآن را بر معناى لفظىاش حمل مىكنند و به اسلوبهاى بلاغت مانند استعاره و مجاز كه از رهگذر قرينههاى متنوع به دست مىآيد، التفات نمىكنند؛ قرينههايى كه به شيوه اشارت از عمق معنوى و نه از سطح مادى سخن مىگويند.
فضلاللَّه در تفسير من وحى القرآن در موارد متعددى از روش فهم سياق قرآن بهره جسته است. براى مثال، وى در تعيين و تشخيص معنا و مراد برخى آيات و همچنين براى رفع تناقض و تضاد ميان آيات كه در نگاه نخست به نظر مىرسد، از اين شيوه استفاده كرده است.
مقوله چهارم: الهامگيرى يا استيحاء
مقوله چهارم كه تفسير من وحى القرآن بر آن مبتنى است، مقوله الهامگيرى يا استيحاء است. فضلاللَّه روش الهامگيرى را در مقابل سه روش تفسير مأثور و تفسير فلسفى و تفسير علمى قرار مىدهد و مىگويد:
اين روش انسان را وامىدارد تا از طريق اهدافى كه آيه در پى آن است، در چارچوب قواعد اسلامى و عربى، از آيه به عوالم ديگرى منتقل شود اين روش ما را از صورت مادى به صورت معنوى و از تجربه تاريخى جامعهاى كه قرآن در آن نازل شده و مشكلات و مسائل آن را بررسى كرده به تجربه تازهاى منتقل مىكند كه در آن با واقعيت و مشكلات تازه مواجه مىشويم و اين چنين است كه قرآن علاوه بر صفت تشريعى و ارشادى و وعظى، صفت پويايى هم مىيابد.
فضلاللَّه معتقد است كه امامان اهل بيت(ع) كه تطبيق را به عنوان تفسير مطرح مىكردند، همين روش را در پيش گرفتند تا بر حركت و پويايى آيندهنگرانه قرآن در مسائل فكرى و عملى كه در امتداد زندگى جريان دارد، تأكيد كرده باشند.
در اين روش كه فضلاللَّه در پيش مىگيرد، دو نكته از اهميت ويژه برخوردار است: نخست اينكه قرآن در نقطهاى كه از آن برخاسته و درباره آن نازل شده است، متوقف نمىشود، زيرا اسباب نزول تنها نقطه آغازى است كه يك انديشه از طريق آن مطرح مىشود و در دايره خود هيچ عامل محدود كننده و مقيد كنندهاى را بر نمىتابد. از اين رو آيات قرآن كريم در بستر زمان و مكان و در هر حوزهاى كه گنجايش آن انديشه و مفهوم را داشته باشد، فراگيرى و امتداد دارد و اين معناى همان سخنى است كه از اهل بيت(ع) نقل شده است كه قرآن همانند خورشيد و ماه در جريان است.
دوم اينكه اين آيات در حوزه مضمون فكرى معيّنى، پويا و متحركاند، اما به اعتبار رابطه معنايى كه يك آيه مىرساند با معنايى ديگر كه نتايج عملى هر دو يكى است، اشارتى ديگر به ما القا مىكند و اين همان چيزى است كه پارهاى از احاديث امامان(ع) از آن به عنوان تأويل ياد كرده است. در اين تأويل، بخشيدن معنايى غير از معناى لغوى و ظاهرى به يك واژه، مراد نيست، بلكه مقصود، دريافت معناى حقيقى به هدف دريافت معناى ديگر است. براى مثال در تفسير "و من احياها فكانما احيا الناس جميعاً" در اصول كافى از فضيل يسار نقل شده است: به امام صادق(ع) گفتم: مقصود اين آيه ٣٢. مائده، آيه
چيست؟ گفت: كسى كه در حال سوختن يا غرق شدن است گفتم: پس كسى كه او را از گمراهى به هدايت بكشاند چه؟ گفت: اين تأويل اعظم آيه است. مراد از تأويل اعظم، عميقترين و گستردهترين مفهومى است كه اين آيه مىتواند القا كند.
كلمه استيحاء كه ما آن را به فارسى الهامگيرى و دريافتن ترجمه كردهايم، در تفسير منوحى القرآن سه گونه كاربرد دارد:
١. گاه به معناى استفاده و عبرت و درس گرفتن از آيات قرآنى است. از اين رو فضلاللَّه در پايان تفسير آيات، عبارت "ماذا نستوحى من هذه آلاية" را به كار مىبرد كه منظور اين است: چه درسى از اين آيه مىتوانيم بگيريم؟
٢. گاه به معناى تطبيق يا انتقال از بعد مادى به بعد معنوى به كار رفته است، چنان كه در روايتى كه از امام صادق(ع) نقل شد، بدان اشارت رفت.
٣. گاه به معناى اكتشاف ظاهر آيه به كار رفته است.
نظريه سياسى
از ديدگاه فضل الله، كارويژه مهم دولت اسلامى بستر سازى براى پياده شدن و عملى شدن ارزش هاى اخلاقى و فكرى است و اين، تحقق دولت اسلامى را ايجاب مى كند. وى در توضيح اين مسأله مى گويد:
زمانى كه ما به آزادى و عدالت و يا ديگر ارزش هاى اخلاقى مانند عفت و امانت و راستى و ... مى انديشيم، آيا به اين ارزش ها به عنوان ارزش هاى فكرى، انسانى و معنوى كه در خلأ وجود دارند، مى انديشيم يا اين كه مى خواهيم اين ارزش ها بر روى زمين تجسم يابند؟ طبيعى است كسانى كه به واقعيات مى انديشند مى كوشند تا واقعيات را به شكلى درآورند كه خود مى انديشند و به تعبير ديگر، انديشه خود را در شكل واقعيات درآورند... وقتى كه مسأله چنين است، اين پرسش را مطرح مى كنيم كه چگونه ممكن است عدالت در سطح حكومت و حاكم و قانون و توده مردم پياده شود بى آن كه دولتى وجود داشته باشد كه براى تجسم و عملى شدن آن و حراست از آن در برابر آسيب ها برنامه ريزى كند؟ اين كه اسلام گرايان خواهان دست يابى به حكومت هستند، امرى سليقه اى نيست و چيزى نيست كه به طور ناگهانى كشف كرده باشند... وانگهى اسلام تجربه حكومتى طولانى از آغاز تا پايان دوره عثمانى را پشت سر گذاشته است، اگر چه جزئيات و تصورات و رفتارهاى حكومت هايى كه در اين دوران بر سر كار آمدند جاى حرف و حديث و انتقاد دارد... جهت گيرى اسلام گرايان به سمت قدرت، قاعده بوده است و كناره گيرى آنان از قدرت استثنا، زيرا معنا ندارد كه به اسلامى ايمان داشته باشى كه به همه امت مى انديشد و شريعت خود را فراگير مى داند، ولى از تلاش براى رسيدن به جايگاه قدرت باز بمانى. چنين وضعى انسان مسلمان را در وضعيت دوگانه بين اسلامِ شريعت و بين واقعيت موجود قرار مى دهد.
از ديدگاه فضل الله، حكومت در اسلام حكومت الهى١ يا يزدان سالارى بدان معنا كه در غرب شناخته شده، كه بر اساس آن حاكم به نام خدا و به نام سليقه شخصى خويش حكومت مى كند نيست، بلكه اسلام حكومت را وظيفه اى اجتماعى مى داند كه بر اساس آن شأن و جايگاه رهبرى، روبه رو شدن با مسائل جامعه از دريچه شريعت اسلامى است، به طورى كه رهبر هيچ گاه نمى تواند با ناديده گرفتن اصول موضوعه حكومت در اسلام از قدرت استفاده شخصى كند.
همچنين دولت اسلامى، دولتى مدنى (زمينى) است، زيرا حاكم اسلامى موظف به پاى بندى به مقررات معينى است و تا زمانى كه پاى بند اين مقررات است حق حكومت دارد و هرگاه از اين مقررات تجاوز كرد از حكومت دور (عزل) مى شود، به گونه اى كه اگر مردم مشاهده كردند حاكم معيارهاى شرعى را از دست داده، بر آنان واجب است از او دورى گزينند... بنابراين دولت اسلامى، دولت حاكم مطلقى نيست كه بنا به سليقه و افكار شخصى خود به نام خدا حكومت كند، هر چند حاكم در دولت اسلامى به نام شريعت خدا حكومت مى كند. اگر حاكم اسلامى معصوم باشد، در تبليغ و حكومتش در خط عصمت حركت مى كند، ولى در سطحى به ديگران اجازه پرسش گرى از رفتارها و مواضع خود را مى دهد؛ از اين رو مى بينيم امام على با مردم رويارو مى شود و از آنان مى خواهد تا سياست هايش را نقد كنند و بر آنان مى گويد: پس با من چنان كه با گردنكشان سخن گويند، سخن مگوييد و گمان مبريد كه شنيدن سخن حقى كه به من گفته شود يا رفتار عادلانه اى كه به من پيشنهاد شود، بر من گران آيد، زيرا آن كس كه گفته شدن حق و پيشنهاد شدن عدالت بر او گران آيد، عمل به آن دو بر او گران تر خواهد بود. پس از گفتن حق يا رايزنى به عدل كوتاه نياييد كه من فراتر از آن نيستم كه خطا كنم.
اين حاكم اسلامى اى كه فرقه اى از مسلمانان قائل به عصمت او هستند، مردم را به نقد خود و نظارت بر اعمالش و گفتن سخن حق هر چند تلخ و دادخواهى تشويق مىكند... با مطالعه رفتار پيامبر در ايام حكومتش و رفتار خلفا و امامانى كه در نظر مسلمانان تجسم مشروعيتند، در مى يابيم كه آنان در مقام حكومت، هيچ گاه از صفت مشروعيتى كه آنان رإ؛فف به خدا ربط دهد استفاده نكرده اند. هيچ گاه يكى از آنان در برابر مردم شمشير نكشيد و نگفت كه من حاكم مطلق الهى هستم، من سايه خدا بر روى زمين هستم و شما بايد از من اطاعت كنيد و با من بحث و مناقشه نكنيد، بلكه با مردم از شريعت و كتاب خدا و مبانى حكومت سخن مى گفت؛ بنابراين مى توان گفت كه حكومت اسلامى، حكومتى مدنى است كه در خط الهى حركت مىكند.
چگونگى و ساز و كار تشكيل حكومت اسلامى از حساس ترين و منعطف ترين مسائل در انديشه متفكران سياسى مسلمان است، زيرا تعيين يكى از روش ها به عنوان الگو جز با مطالعه و ارزيابى كامل شرايط زمانى و مكانى ميسر نيست. فضل الله كه تأثير اوضاع زمانه بر همه زواياى انديشه سياسى اش و به ويژه در ترسيم نوع حكومت مطلوب مشهود است، در ساز و كار تشكيل حكومت اسلامى نيز الگوى خاصى را كه براى زمان هاى مختلف كارآمدى داشته باشد، پيشنهاد نمى كند و اساساً وجود چنين الگويى را انكار مى كند. وى ملاك مشروعيت ساز و كارها را كارآمدى آن مى داند و بر آن است كه هر كدام از ساز و كارهاى محتمل كه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر آن باشد، مشروعيت دارد و اين نيز امرى متغير است. گاه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر به كارگيرى ساز و كار انتخابات است و گاه بر تشكيل شوراى اهل حلّ و عقد؛ البته اگر بتوان مدل مشخصى از چنين شورايى به دست آورد؛ اما اصل بيعت، گاهى براى تحكيم رابطه مردم با حكومت، ضرورت مى يابد و گاهى در شرايطى ديگر ضرورتى بدان احساس نمى شود؛ براى مثال به كارگيرى ساز و كار كودتاى نظامى چه بسا امرى غير واقع بينانه باشد، ولى گاهى براى اصلاح امت و برپايى حكومت عادلانه در جامعه اسلامى چاره اى جز استفاده از آن نيست؛ اما اگر اين كار به حذف اراده مردم بينجامد، قدرت به دست آمده دوام نخواهد داشت.
مبناى مشروعيت
از ديدگاه فضل الله، مشروعيت حاكم اسلامى بيش از هر چيز به دارا بودن شرايطى است كه در اسلام براى او معين شده است. بنابراين اگر حاكمى از مقبوليت مردمى برخوردار باشد ولى شرايط لازم براى حكومت يا مشروعيت الهى را نداشته باشد، نامشروع است. بايد توجه داشت كه منظور از مشروعيت در اين باره شايستگى و "سزاوارى" است، نه اين كه هر كس اين شرايط را دارا بود، بتواند عملاً زمام حكومت را به دست گيرد؛ از اين رو در صورت تعدد كسانى كه شايستگى و مشروعيت الهى دارند، آنچه تعيين كننده است، مقبوليت مردمى است و اكثريت در انتخاب مسؤول يا انتخاب ولى فقيه در صورت تعدد فقها، ايفاى نقش مى كند. به اعتقاد فضل الله، در چنين مواردى هيچ ابزارى بهتر از رجوع به رأى اكثريت نداريم؛ البته اكثريت، حقانيت را تعيين نمى كند، اما از آن جا كه در شرايط خاصى و در زمينه مشخصى مصداق شوراست، اعتبار دارد. وى نزديك ترين راه حفظ نظام عمومى را در چنين مواردى، رجوع به رأى اكثريت مى داند.
الگوى دولت مطلوب
فضل الله معتقد است بهترين الگوى دولت، آن است كه نظام عمومى را حفاظت كند. هر مدلى كه كارآمدتر و موفق تر در اين كار باشد مطلوب تر است و نص مشخصى را در ميان نصوص كتاب و سنت نمى توان يافت كه شكل حكومت را در عصر غيبت تعيين كرده باشد.
وى بر آن است كه اساساً تعيين شكل و الگويى واحد براى همه زمان ها و شرايط امكان ندارد، زيرا زمان و اوضاع پويا و متغير است و در هر شرايط زمانى و مكانى و تاريخى بايد تلاش كرد شكل مطلوبِ متناسب با آن زمان را كه تأمين كننده حفظ نظام عمومى باشد كشف كرد. وى مى گويد: خطاست اگر بر اسلوب معينى كه سابقه تاريخى محدودى دارد جمود ورزيم، بلكه بايد ابزارهاى جديدى را كه تجارب انسانى در ابعاد مختلف حيات پديد آورده به كار گيريم. تفاوت شيوه هاى فعاليت و حركت مانند تفاوت شيوه هاى دعوت است كه ايستايى و جمود بر الگوى معينى را نمى پذيرد، بلكه تابع حركت پويايى زندگى است؛ از اين رو بايد بدون التزام به الگويى واحد يا الگوهايى مشخص جز در حد خطوط كلى شرع الگوهاى متناسب با واقعيت و اوضاع زمانه را كشف كرد و به كار بست.
فضل الله اعتقاد دارد نوع و مدل مطلوب حكومت در هر زمان بايد به تناسب اوضاع تعيين شود.مبناى مطلوب بودن نيز ابتنا بر قانون اساسى و التزام به احكام اسلام است. در برخى شرايط مدل ولايت فقيه مى تواند مدل مناسبى باشد، در صورتى كه به استبداد فقيه منجر نشود و راه كارهاى صيانت فقيه از انحراف وجود داشته باشد و ولى فقيه هم به نظر متخصصان رجوع و از نظرهاى آنان استقبال كند. اين امكان نيز فراهم است كه حاكمى غير فقيه بر اساس قوانين اسلام حكومت كند ومدل شوراى رهبران نيز در برخى شرايط مى تواند كارآمد باشد. اما درباره دموكراسى، نظر فضل الله اين است كه به رغم آن كه مبناى فكرى دموكراسى با مبانى اسلامى كه مشروعيت هر برنامه اى را در سازگارى آن با شرع مى داند ناسازگار است؛ اما اسلام گرايان مى توانند از فرصتى كه در نظام هاى مردسالارى (دموكراتيك) فراهم آمده بهره برند.
آثار مكتوب
از علامه فضلاللَّه تاكنون بيش از هفتاد عنوان كتاب منتشر شده است. علاوه بر آثار مكتوبى كه وى به قلم خود تأليف كرده، برخى از كتابهاى وى مجموعه سخنرانيها و برخى ديگر تقريرات درسهاى خارج فقه ايشان است كه به وسيله شاگردانش تنظيم شده است. اين آثار عبارتاند از:
الف) پژوهشهاى قرآنى
١. من وحى القرآن (تفسير قرآن در ٢٤ جلد)؛ ٢. الحوار فى القرآن؛ ٣. اسلوب الدعوة فى القرآن؛ ٤. من عرفان القرآن؛ ٥. حركة النبوّة فى مواجهة الانحراف؛ ٦. دراسات و بحوث قرآنية.
ب) كتابهاى فقهى
١. المسائل الفقهية؛ ٢. الفتاوى الواضحة؛ ٣. فقه الحياة؛ ٤. كتاب الجهاد؛ ٥. كتاب النكاح؛ ٦.القرعة و الاستخارة؛ ٧. اليمين و العهد و النذر؛ ٨. الاجارة؛ ٩. رسالة فى الرضاع؛ ١٠. فقه الشريعة (رساله عمليه)؛ ١١. الصيد و الذباحة؛ ١٢. دليل المناسك؛ ١٣. الشركة؛ ١٤.الوصية؛ ١٥. المواريث.
ج) انديشه اسلامى
١. خطوات على طريق الاسلام؛ ٢. قضايانا على ضوء الاسلام؛ ٣. الاسلام و منطق القوة؛ ٤. الحركة الاسلامية، هموم و قضايا؛ ٥. من اجل الاسلام؛ ٦. مفاهيم اسلامية عامة (ده جلد)؛ ٧. فى آفاق الحوار الاسلامى المسيحى؛ ٨. دنيا الشباب؛ ٩. دنيا المرأة؛ ١٠. تأملات اسلامية حول المرأة؛ ١١. قرائة جديدة لفقه المرأة الحقوقى؛ ١٢. الوحدة الاسلامية بين الواقع و المثال؛ ١٣. قضايا اسلامية معاصرة؛ ١٤.اسئلة و ردود من القلب؛ ١٥. المرجعية و حركة الواقع؛ ١٦. الاسلام و المسيحية؛ ١٧. الاسلام و فلسطين؛ ١٨. الاسلاميون و التحديات المعاصرة؛ ١٩. الاسلام و المشروع الحضارى؛ ٢٠. خطاب الاسلاميين و المستقبل؛ ٢١. مع الحكمة فى خط الاسلام؛ ٢٢. الندوة (هفت جلد)؛ ٢٣. الجمعة منبر و محراب؛ ٢٤. صلاة الجمعة، الكلمة و الموقف؛ ٢٥. من وحى عاشورا؛ ٢٦. حديث عاشورا؛ ٢٧.احاديث عاشورا؛ ٢٨. على طريق كربلا؛ ٢٩. تأملات فى آفاق الامام موسى الكاظم(ع)؛ ٣٠. فى رحاب اهل البيت - عليهم السلام - ؛ ٣١. آفاق اسلامية؛ ٣٢. فى رحاب الدعاء؛ ٣٣. الانسان و الحياة؛ ٣٤. حوارات فى الفكر الاجتماع و السياسة؛ ٣٥. رؤى و مواقف (سه جلد)؛ ٣٦. المعالم الجديدة للمرجعية الشيعية؛ ٣٧. تأملات فى الفكر السياسى الاسلامى؛ ٣٨. صراع الارادات؛ ٣٩. المقاومة الاسلامية؛ ٤٠. شرح خطبة الزهراء - سلام اللَّه عليها - ؛ ٤١. الفقيه و الامة؛ ٤٢. ارادة القوة؛ ٤٣. بينات؛ ٤٤. الهجرة و الاغتراب؛ ٤٥. الزهراء القدوة؛ ٤٦. مطارحات فى قضايا قرآنية؛ ٤٧. تحديات المهجر؛ ٤٨. آفاق الروح (شرح صحيفه سجاديه در سه جلد).
د) مجموعههاى شعرى
١. يا ظلال الاسلام (رباعيات)؛ ٢. قصائد من اجل الاسلام و الحياة؛ ٣. على شاطىء الوجدان.
برخى از كتابهاى فضلاللَّه به فارسى ترجمه و منتشر شده كه از آن جمله است:
١. گامهايى در راه تبليغ، ترجمه كتاب خطوات على طريق الاسلام، ترجمه احمد بهشتى، تهران، نشر بينالملل، چاپ دوم، ١٣٨٣.
٢. فقه زندگى، ترجمه كتاب فقه الحياة، ترجمه مجيد مرادى، قم، دارالملاك، ١٣٨٠.
٣. دنياى جوان، ترجمه كتاب دنيا الشباب، ترجمه مجيد مرادى، قم، بوستان كتاب، چاپ دوم،١٣٨٥.
٤. اسلام، زن و جستارى تازه، ترجمه تأملات اسلامية حول المرأة، ترجمه مجيد مرادى، قم، بوستان كتاب، چاپ دوم، ١٣٨٥.
٥. زن از نگاهى ديگر، ترجمه مجموعهاى از مصاحبهها، ترجمه مجيد مرادى، تهران، نشر بينالملل، چاپ دوم، ١٣٨٥.
٦. كيمياى نظر، ترجمه كتاب الحركة الاسلامية، هموم و قضايا، ترجمه محسن عابدى، تهران، خانه انديشه جوان، ١٣٧٨.
٧. حديث عاشورا، ترجمه كتاب عاشورا، ترجمه فرزدق اسدى، تهران، نشر بينالملل، ١٣٧٨.
٨. دنياى زن، ترجمه كتاب دنيا المرأة، گروه مترجمان، تهران، دفتر پژوهش و نشر، سهروردى، ١٣٨١.
٩. احكام شريعت (رساله عمليه)، ترجمه كتاب احكام الشريعة، ترجمه گروهى از مترجمان، تهران، نشر سفير، ١٣٨٣
١٠.دشواره هاى فهم اجتهادى شريعت، ترجمه كتاب الاجتهاد بين اسر الماضى و افاق المستقبل، ترجمه مجيد مرادى (در مرحله آماده سازى)